В заключение разбора деистических представлений Пейна приведем слова Б. Э. Быховского, с которыми нельзя не согласиться: «… деистическая пленка, обволакивающая его [Пейна] материализм, очень тонка и непрочна… Проблема конечного и бесконечного и понятие самопричины служат камнями преткновения для его метафизического материализма» (24, стр. 460).
Для характеристики мировоззрения Пейна необходимо выяснить его действительное отношение к одному из самых основных догматов большинства религий — о бессмертии души и загробном мире. Это важно потому, что обычно буржуазные историки философии, изображая Пейна верующим в бессмертие, ссылаются на его слова из «Века разума»: «Я… надеюсь на счастье за пределами земной жизни» (18, стр. 247). Преклонение Пейна перед фактами как основой подлинных знаний, науки, все его учение, отрицающее религиозные верования, говорят о том, что слово «надеюсь» в приведенной выше цитате не случайно. Он «надеется», но не «знает»! Между тем сам он всегда призывает «знать», а не «верить» и «надеяться». Между пониманием бессмертия Пейном и церковниками— глубочайшее различие. Пейн писал: «Чтобы поверить в бессмертие, я должен иметь более возвышенную идею, чем та, что содержится в этой мрачной доктрине воскресения» (18, стр. 366–367). Но именно эта доктрина является краеугольным камнем всего христианства. Отрицание чудесного воскресения Иисуса Христа лишает всю эту религиозную систему ее основы.
К изложению своих представлений о бессмертии Пейн еще раз обратился почти через полтора десятилетия после выхода «Века разума». Незадолго до смерти, в 1807 г., он опубликовал «Проверку пророчеств» и в приложении к ней — «Мои частные мысли о будущем существовании». Эта работа была написана, по-видимому, задолго до того и предназначалась как материал для третьей части «Века разума», от публикации которой Джефферсон предлагал Пейну отказаться, чтобы уберечь его от еще больших нападок со стороны реакционных элементов, вызванных изданием первой и второй частей «Века разума».
Пейн снова повторял, что надежда на счастье в будущем существовании удобна ему и он не собирается отказываться от нее. Она вполне соответствует его представлению о справедливости деистического бога и разума, которым этот бог наделил людей. Здесь выступают такие атрибуты бога деистов, как справедливость и благость, и поэтому Пейн полагается на бога. Это необходимо ему, чтобы выступить против той религиозной морали, которая изложена, в частности, в христианском поучении о судном дне, когда человечество, согласно божественному предопределению, поделенное на праведных и неправедных, услышит свой приговор. Пейн выдвигает свою «естественную мораль». Тот, кто всю жизнь посвятил «деланию добра», кто старался сделать своих ближних смертных счастливыми, тот будет счастлив и после смерти.
Критика Пейном религиозного догмата о бессмертии содержится в следующих строках его «Века разума»: «…сознание существования — единственная вразумительная идея, какую мы имеем о будущей жизни, и непрерывность этого сознания есть бессмертие. Сознание существования, или знание, что мы существуем, не необходимо приурочено к одной и той же форме или к одной и той же материи даже в этой жизни» (18, стр. 367). Далее Пейн уточняет: «… мысль, когда она произведена, как я сейчас произвожу мысль, которую излагаю пером, способна стать бессмертной и является единственным произведением человека, которое имеет эту способность» (18, стр. 367). И наконец, Пейн раскрывает природу мысли так: «… напечатай и перепечатай ее тысячу раз и на каком угодно материале, — вырежь ее на дереве или высеки на камне, — мысль в любом случае останется всегда одной и той же. Мысль способна существовать, не повреждаясь, на нее не действует перемена вещества. Она существенно отлична по природе от всего того, что мы знаем и можем воспринять» (18, стр. 368). Таким образом, представление Пейна о бессмертии противопоставляется религиозному представлению о некоем фантастическом потустороннем мире и сверхъестественном бессмертии.
Вера Пейна в бессмертие человеческой мысли связана у него с верой в «добрые дела», в гуманизм, который по существу обеспечивает социальное бессмертие человеческой личности. Эти убеждения мыслителя связаны с материалистической тенденцией его деизма. Из них никак не следует вывод некоторых буржуазных авторов, пытающихся изобразить Пейна мистиком. Именно так поступил Ропер — американский философ, идеалист, член одного из многочисленных в США комитетов содействия церкви. В статье «Пейн — ученый и верующий» Ропер старается доказать, будто Пейн, как и Эмерсон, был мистиком, что он видел в бог;е не только первопричину, но и «всеобщую мысль», которая «сказала слово» и тем самым вызвала к существованию Вселенную. По Роперу, выходит, что пейновское учение совпадает с библейским учением о сотворении мира. Явно искажая учение Пейна, Ропер пишет: «Развив теорию первичности мысли и вторичности материи, теорию о том, что мысль предшествует материи, он предвосхитил современных ученых Джемса Джинса, Артура Стэнли Эддингтона, Милликена и других в том, что Вселенная выглядит скорее как великая мысль, а не как механизм, что мысль должна считаться создателем и управителем материи» (70, стр. 108).
В действительности, как мы видели, Пейн, при всей своей непоследовательности, был материалистом в объяснении природы.
3. «РЕВОЛЮЦИЯ В СИСТЕМЕ РЕЛИГИЙ»
«Бойкая, живая, талантливая, остроумно и открыто нападающая на господствующую поповщину» (14, стр. 26) — такой была французская атеистическая публицистика XVIII в. Каждое слово этой высокой ленинской характеристики в полной мере может быть отнесено к творчеству Пейна. Его критика традиционных религий, особенно критика Библии, христианских догм и установлений, не уступает подобным выступлениям французских материалистов, хотя в вопросах философии Пейн, придерживавшийся деизма, и не сумел подняться до уровня материализма Гольбаха и Гельвеция.
На первых же страницах «Века разума» Пейн с присущей ему прямотой заявляет, дабы не оставалось никаких сомнений насчет его отрицательного отношения к церкви: «Я не верю в религии, исповедуемые церковью еврейской, римской, греческой, турецкой, протестантской или какой-либо другой известной мне церковью. Мой собственный ум — моя церковь» (18, стр. 247). Пейн противопоставляет «истинную религию» (деизм) религиям «откровения». Религия бывает либо «естественной», либо «противоестественной».
«Простая религия природы», «естественная религия» не знает ни тайн, ни чудес, ни пророчеств. Но именно без этих атрибутов не могут существовать так называемые религии откровения. Эти последние использовали вымыслы о тайнах, чудесах и пророчествах для обмана человечества и преграждения ему пути к познанию мира. Тайны и чудеса нужны церкви, для того чтобы лживо объяснять настоящее и прошлое, пророчество — для введения в заблуждение о будущем. Таким образом, все религии (кроме деизма) независимо от их нравственного учения отражают мир неправильно и являются системами лживыми, «дикими и причудливыми». Следовательно, считает Пейн, религия «должна быть свободна от всякой таинственности» (18, стр. 287), «ибо природа идет своим путем, а религия, искажающая установленные ею общественные связи, есть ложная религия» (18, стр. 309). Казалось бы, если религия сообщает ложные сведения и вредна, то необходимости в ней нет. Рассуждения Пейна ведут к этому выводу, но сам Пейн не делает его и, напротив, предупреждает об опасности атеизма, который ведет, по его мнению, к утрате нравственности.
Современники Пейна, в том числе и из лагеря духовенства, восприняли книгу Пейна как антирелигиозную. Не случайно американский священник епископальной церкви в Нью-Джерси Юзел Огден, ярый противник деизма, назвавший свою книгу, направленную против пейновского «Века разума», — «Противоядие деизму», приравнивал деизм Пейна к атеизму, средство борьбы с которым видел в «единственно истинной» христианской религии. Пейн же в связи с этим утверждал, что противоядием деизму как вере в бога может быть лишь атеизм (см. 17, т. II, стр. 793). Пейн отстаивает деизм и приводит в доказательство его метафизические аргументы.